第二，按照流动商贩形式生活的人的移动和相互发生关系的路线与等级商业-行政体系的路线无关。“江湖医生”或拳师的路程象补锅匠或货郎的路程一样，很可能是在各定居点间横向走村串户，而不是通过市场体系纵向移动。这种地方间的协调活动的形式与制度的关系“松散”：出没无常，居无定所，等级模糊（事实上，我们不清楚拳师和江湖医生是否象补锅匠和货郎那样一定要定出他们的外出路线）。这种形式没有大规模的长期性组织网络，而只需要地方单位之间的松散联系。对教徒来说，只有当一个具有吸引力和冲劲的非凡领袖组成一个有许多村社的信徒的临时性联盟时，大规模的网络组织才会出现。

如果假定上面概括的两种协调活动形式作为互不相关的体系存在，那也是不合理的。相反，我们可以假设大部分的农民都参与了这两种形式的某些方面。但到什么程度？在承认这两种形式是想象中的典型形式的情况下，人们就可以假设它们与历史变化过程的相互关系：社会动乱和行政力量的虚弱会削弱把人民结合成同心巢穴形式的力量；造成村社闭塞的过程会使流动商贩形式成为农村地区相对地说更为强大的协调活动形式。

以上一切与地方军事化问题的关联在于这两种形式在某些条件下结合的能力。首先，要注意这两种形式在军事化方面的不同特点。同心巢穴形式强调的是参加军事化的归属性形式，因为根据定义，它建立在与定居类型有关的制度之上。在有些村社，这种归属性形式还涉及亲属组织。主要的一点是军事化能够依靠由定居地男丁组成的可供征募的人力资源，并把在商业和行政上息息相关的各定居地的民兵联合起来。对比之下，流动商贩形式包括的人员网络则不是归属性的，而是自愿的。受教义和走江湖的行家影响的人不受长期存在的和有经济力量的各种村社制度的约束。他们各地的网络组织也不能取得象定居根据地集团那样的防御能力或动员力量。嘉庆时期战略村的策略是对付教徒军事团伙的必然的武器；同心巢穴形式的军事能力非常有效地被用来对付这类团伙（见第二章第一节）。因为这类教派是自愿结合，它们具有信仰的动力。但是出于同样的原因，它们不能进行长期的或大规模的协调和防御。

但是如果军事化的过程把两种形式捏合在一起，那会发生什么情况呢？这种事情在捻军和红枪会（也许还有义和团）的事例中确实发生过。这里有一种强有力的结合的例子。裴宜理（Elizabeth Perry）在对淮北军事化的研究中展示的就是这种相互作用的类型。第一个事例是通过所谓的19世纪50年代捻军暴乱的驯化而出现的。捻军运动从作为武装盗匪或走私者的最初形式（我所定的第二级，即“股”的一级）起，就与正在营造壁垒和成立民兵的定居地建立了联系。捻军（基本上是盗匪）首领与民兵头目在这些定居地结盟，后者就充当了捻军组织中积极的或消极的成员。民兵头目（他们往往领导着以氏族为基础的定居地）就从“防卫性”活动转变为“掠夺性”活动，或者转变为“防卫性和掠夺性兼而有之的”活动（裴宜理用语）。在20世纪20年代始于同一地区的红枪会运动是以地方名流领导下不那么复杂的第一级民兵组织类型出现的。但这是一种使人感兴趣的变异形式：游荡的武术师傅和打坐练气（为了刀枪不入）的师傅实际上得到定居地名流领导的庇护，并被邀去向村民传授农民式的军事技艺。这一切的结果是使异端在同心巢穴的社会秩序中得到一个坚固的基地，并在同心巢穴的军事化中添进了异端的色彩。

在多大程度上对这种异端传统的“驯化”有助于削弱异端的千禧年使命（如捻军），或者使异端具有忠君的倾向（也许如义和团），这个问题尚待考察。也许在祭祀宇宙天地的仪式这方面，“驯化”有一种内在的正统倾向：教派生活方式的异端性可能是教派否定了地域性礼仪—面的合理的必然结果。由于把自己建立在这类地方间协调活动形式——它们否认定居地的商业-行政等级的首要地位——的基础之上，教派生活方式就必然会否认那种等级关系的普遍意义。

以上的讨论使人对本书的分析要点之一——“军事化的阶梯”在政治和宇宙观方面不论是正统的还是异端的，都大致呈现同样的形态——提出了怀疑。根据我们了解的北方教派的情况，这个分析要点必须重新加以考虑。如果人们只考虑那些产生于同心巢穴协调活动形式内部的军事化形式，这个要点仍旧适用。当然，这些军事化形式在政治色彩上有很大差别，不过，它们在宗教倾向方面是否也是如此，则值得怀疑。反之，人们还可能发现，流动商贩形式内部的那些军事化形式在政治组合上也有差别（不过人们又可以预言，宗教或宇宙观的特点在它们的基本的象征性结构方面是相似的）。总之，关于同形性的论点可能在表达它的有限的材料范围内仍是有用的。本书总的研究成果似乎仍有一定的价值，这项成果是，在勾画近期中国历史中军事化和冲突的特点时，社会形式已经比政治倾向更为重要。